№2

  Это, пожалуй, очередной пример использования М.А. Коростовцевым подобной «весьма лукавой» тактики, осмысление которой явно не входит в число интеллектуальных достоинств представителей академической науки (истории), поскольку за внешней формой одобрения аргументации Г. Кееса, по сути, скрывается её опровержение.
  В продолжении общения с L. G. все также по поводу комментария Г. Кееса к известной цитате Геродота, и поскольку мной было высказано глубочайшее уважение к М.А. Коростовцеву, столь незатейливо продемонстрировавшего абсурдность аргументации Г. Кееса, мне указали на факт неоспоримой(!), с точки зрения академических историков, поддержки М.А. Коростовцевым аргументации Г. Кееса, в подтверждение чему была приведена очередная цитата из его книги с комментариями L. G.:

«И видимо именно поэтому, прямо и без оговорок согласившись с Кеесом ("По этому поводу Х. Кеес вполне резонно замечает"), Коростовцев затем сам добавил разъяснение, в чём именно заблуждались греки насчёт египетских представлений:

«Грекам, несомненно, было кое-что известно о содержании некоторых глав «Книги мертвых» — о превращении души в золотого и божественного кобчика, в феникса, журавля, овна, ласточку, змею, крокодила, т.е. в тех животных, которые в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опасностей, т.е. обеспечить себе бессмертие.
К тому же ба мыслилось как птица, которой был открыт доступ к богам на небо. Но все это осмысливалось греками по-своему, с трехтысячелетним очистительным для души циклом.
По египетским представлениям, ба вольно было летать куда угодно и вовсе не обязано было проходить через разные превращения. Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире безотносительно к мыслившейся греческими философами «очистительной» процедуре». (3)

Это – уже не Кеес, а текст самого Коростовцева о превратном перетолковании греческими философами египетских представлений». (L. G.)

  Общаясь с представителями академической науки, истории, на форумах, мне уже не раз приходилось убеждаться в том, что они, цитируя тот или иной текст, зачастую совершенно не понимают его смысл, в частности, как это и было с цитатой из книги М.А. Коростовцева: «По этому поводу Х. Кеес вполне резонно замечает: …»
  Поэтому меня не удивил и ускользнувший от L. G. смысл текста приведенной им очередной цитаты М.А. Коростовцева, поскольку из её текста совершенно не следует, что он выражает свое искреннее согласие с Г. Кеесом, если осмысленно проанализировать аргументацию М.А. Коростовцева.

  Давайте сравним два подхода к интерпретации бессмертия души, приведенные М.А. Коростовцевым в его книге:
     первый – якобы в поддержку Г. Кееса, процитированный L. G. с его комментариями, включая замечание Г. Кееса: «Факты здесь отмечены правильно…»;
     второй – непосредственно фигурирующий у Геродота:

Геродот (II, 123) писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент.
Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно». (3)

  Г. Кеес настаивает на том, что вера египтян в вечную загробную жизнь подразумевала под собой – «способности (души) принимать разные образы» в загробном мире, что и представляло собой «приоритет египетского содержания»:

«По этому поводу Х. Кеес вполне резонно замечает: «Факты здесь отмечены правильно: бессмертие души и представление о ее способности принимать разные образы. Но философское оформление этой идеи, система — греческая, несмотря на приоритет египетского содержания». (3)

  Во втором варианте перевода этого фрагмента текста книги Г. Кееса («Журнал Нева». СПб. 2005), «перевоплощение души» в загробном мире фигурирует в множественном числе – «о ее перевоплощениях»:

«Заметим: постулаты, т.е. бессмертие души и представление о ее перевоплощениях, очерчены верно». (2)

  Если осмысленно подойти к сути того, что фигурирует в тексте «самого Коростовцева о превратном перетолковании греческими философами египетских представлений» (L. G.), то можно отметить следующие моменты:
     Во-первых, М.А. Коростовцев, описывая представления египтян о превращении души в загробном мире, дабы ей избежать опасностей этого мира, фактически, указывает на необходимость всего лишь однократного превращении души либо «в золотого и божественного кобчика», либо «в феникса», либо «журавля», либо «овна», либо «ласточку», либо «змею», либо «крокодила» (т.е. в тех животных, которые в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества»), в зависимости от того, какое из этих животных было обожествлено («в плане тотемизма») в том или ином номе, жители которого и «отдавали ему своё предпочтение», «следуя наставлениям» жреческой коллегии религиозного центра своего нома:

«Культ животных, как и тотемизм, из которого он вырос, был в значительной мере религиозным выражением номового сепаратизма. … он (номовый сепаратизм) существовал на протяжении всей истории Египта». (3)
«Жрецы каждого нома были независимы и не подчинялись никакой вышестоящей инстанции. … В каждом номе существовала своя религия, которая развивалась независимо от верований, бытующих по соседству». Видеман (5)

  Учитывая приведенную выше аргументацию, смысл несколько утрированного утверждения М.А. Коростовцева:

«желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире»,

  некорректен, поскольку «желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось», главным образом, религиозными приоритетами жрецов его нома в обожествлении того или иного животного. Поэтому, формально, у жителя нома не было права выбора того или иного животного по своему усмотрению.

     Во-вторых, М.А. Коростовцев пишет «о превращении души в золотого и божественного кобчика и т.д.», совершенно не обозначая исходное образ душ – её внешний облик, что вызывает закономерный вопрос:
каков исходный образ души, для которого существует необходимость превращаться в загробном мире (либо) в «золотого и божественного кобчика, (либо) в феникса, (либо) журавля, (либо) овна, (либо) ласточку, (либо) змею, (либо) крокодила»?

     В-третьих, а этот вариант предполагает и ответ на приведенный выше вопрос:
если душа мыслилась египтянам в образе птицы Ба, то как пишет М.А. Коростовцев: «По египетским представлениям, ба вольно было летать куда угодно и вовсе не обязано было проходить через разные превращения».

   Следовательно, при любой интерпретации представлений «египтян» в контексте их веры в вечную загробную жизнь, из приведенного выше текста цитаты М. А. Коростовцева, в этих представлениях присутствует описание необходимости лишь однократного превращения души в загробном мире (и это без указания исходного образа души!), а не о какой-либо множественности её превращений, что следует со слов Г. Кееса – о способности души «принимать разные образы»(3), подразумевая «представление о ее перевоплощениях»(2) – в множественном числе.

  Как видим, из «разъяснения» М.А. Коростовцева, которое привел L. G., подразумевая его безоговорочное согласие с Г. Кеесом, следует нечто совершенно противоположное – разоблачение грубейшей ошибки Г. Кееса, приписавшего душе способности «принимать разные образы» в череде «перевоплощений» в загробном мире, что и опровергается аргументацией М.А. Коростовцева.

  И это опровержение касается возможности души совершать лишь однократное превращение: «(либо) в «золотого и божественного кобчика, (либо) в феникса, (либо) журавля, (либо) овна, (либо) ласточку, (либо) змею, (либо) крокодила», без упоминания об исходном образе души, для которой и требовалось это однократное превращение.
  А в случае отождествления души с образом птицы Ба, она «вовсе не обязана была проходить через разные превращения» в загробном мире, констатация чего М.А. Коростовцевым воспринимается как откровенное его издевательство над измышлениями Г. Кееса о способности души «принимать разные образы» в череде «перевоплощений» в загробном мире.
  Обще египетские представления о душе в образе птицы Ба сформировались ко временам Древнего царства в результате вполне закономерной консолидации деятельности жрецов религии Осириса, присутствовавших после объединения Египта в каждом из номовых религиозных центров.

*            *            *            *            *

  Следовало бы иметь в виду апологетам религии Осириса от египтологии, что египетская религия (религии Древнего Египта), фигурирующая в представлениях египтологов, представляла собой сочетание, фактически, двух религий, принципиально отличавшихся по своему предназначению в египетском обществе:

     1) Религии Осириса – религии жрецов заупокойного культа с их единым богом Осирисом, покровителем вечной загробной жизни. Она была ориентирована на формирование у своих адептов представлений об их посмертной участи в вечности загробной жизни.

«Центральным религиозным событием Среднего царства было распространение культа Осириса (можно даже сказать, религии Осириса) в египетском обществе». Ян Ассман (6)

     2) Условно, конгломерата религий жрецов других многочисленных номовых и столичных богов, которые (боги) были «призваны содействовать» процветанию как повседневной жизни египтян во всех её аспектах, так и приумножению мирских благ правящей династии и в целом державы Древнего Египта.

  Жречество религии Осириса, начиная с III тысячелетии до н.э., т.е. после объединения Египта в единое государство под властью царя Верхнего Египта, имело своих представителей в каждом из номовых и столичных религиозных центрах, таким образом смягчая проявление крайностей религиозного сепаратизма номов. Поэтому религия Осириса была своеобразным стержнем религии Древнего Египта, условно, объединяя вокруг себя конгломерат религий многообразия номовых и столичных богов, предназначение которых было актуально в контексте всех аспектов повседневной жизни египтян в подлунном мире.

  Правомерность и логическая обоснованность подобного восприятия египетской религии (религии Древнего Египта), в целом, представленной совокупностью двух принципиально различных по своему предназначению в египетском обществе религиями, умышленно игнорируется представителями академической науки в египтологии, чему впоследствии мы найдем подтверждение.

Рис 1. Ба. 

  Учитывая такую особенность религии Древнего Египта, изъяны номового религиозного сепаратизма совершенно не были характерны для жрецов религии Осириса, присутствовавших во всех номовых и столичных религиозных центрах. Поэтому и нет ничего удивительного в том, что представления о загробных сущностях человека, ранее сформировавшиеся в каждом(?) из номов – на примере перечисленных выше животных («золотого и божественного кобчика, феникса, журавля» и т.д.), были со временем унифицированы в обще египетском масштабе, чему и является свидетельством представление о душе в образе птицы Ба, которая «мыслилась как нечто существующее только после смерти человека и изображалось как птица с человеческой головой» (3). 

  Во времена Древнего царства душа в образе птицы Ба была прерогативой лишь фараонов, а во времена Среднего царства стала достоянием и представителей знати:

«О ба обыкновенных людей в последнем смысле слова древнейшие тексты хранят молчание – в «Текстах пирамид» упоминается только ба умершего фараона.

В «Текстах саркофагов» (Среднее царство) говорится о ба погребенных в этих саркофагах представителей знати (эпоха после падения Древнего царства, когда началась так называемая демократизация заупокойного культа)». (3)

*            *            *            *            *

  Таким образом, апологетика религии Осириса в египтологии порождает крайне нелепейшую для академической науки ситуацию, требующую ответов на вполне закономерные вопросы:

     1.   В чем состоит «приоритет египетского содержания» в части «способности (души) принимать разные образы» (3), включая и «представление о ее перевоплощениях» (2) в загробном мире (Г. Кеес), если выясняется (М.А. Коростовцева), что душа, гипотетически, имела необходимость лишь однократного превращения в загробном мире? И это при отсутствии представлений об исходном её облике или образе, для которого и было востребовано это единственное превращение.

     2.   Каким образом, из представлений египтян о душе в образе птицы Ба, которая и «вовсе не обязана была проходить через разные превращения» в загробном мире – в качестве «приоритета египетского содержания» (Г. Кеес), древние греки могли прийти к диаметрально противоположным заключениям о перевоплощении души в подлунном мире, которая переходя из тела умершего человека в тело вновь родившегося, «меняет много разных тел»?

     3.   И уж тем более, учитывая эти обстоятельства, каким образом возникло якобы греческое (по мнению Г. Кеес) учение о трех тысячелетнем цикле переселения души в тела разных живых существ, которое Геродот приписывает египтянам, а греки его не опровергали?

     4.   Какая связь между представления египтян о душе в образе птицы Ба, в плане отсутствия у ней необходимости «проходить через разные превращения» в загробном мире, и якобы греческими (Г. Кеес) учениями о переселении души, которые Геродот приписывает египтянам, а древнегреческие философы, посещавшие Древний Египет как до, так и после него, не оспаривали это свидетельство Геродота?

  Вразумительных ответов на эти вопросы у представителей академической науки попросту нет, в чем мне и представилась возможность убедиться на форуме профессиональных историков, отстаивающих приоритеты академической науки на просторах Интернета.

  Как можно было убедиться, М.А. Коростовцев (вольно или невольно) в очередной раз продемонстрировал абсурдность усердия Г. Кееса по продвижению апологетики веры в вечную загробную жизнь в египтологии, занимая в вопросах религиозных приоритетов разных слоев населения Древнего Египта более взвешенную позицию, чему в дальнейшем мы найдем подтверждение.
  И более того, завершая экскурс в историю современной науки в Главе «Абидос, Осирис и Исида», перечислив в ней ряд ошибок Г. Кееса, далее он предостерегает от них читателей своей книги следующим образом:

«Этот краткий экскурс в историю современной науки был необходим, чтобы оградить неискушенного читателя от упомянутых ошибок X. Кееса при чтении его, в общем, очень ценных и важных трудов». (3)

  М.А. Коростовцев перечислил в своей книге далеко не все ошибки Г. Кееса, дополнительно своими витиеватыми комментариями изобличая его грубые ошибки, осмысление которых явно не входит в число добродетелей апологетов религии Осириса от египтологии и академической науки.
  Объективности ради, следует уточнить, что ошибки Г. Кееса, отмеченные М.А. Коростовцевым, как и их «завуалированные разногласия» по отдельным вопросам, никоем образом не умаляет значимость деятельности Г. Кееса в качестве переводчика древнеегипетских Текстов: «Пирамид», «Саркофагов», «Книги мертвых» и др., чем и была обусловлена, «в общем», высокая оценка и важность его научных трудов.

*            *            *            *            *

  Многочисленные разногласия между египтологами, в контексте изучения столь сложного предмета как египетская религия, обусловлены, главным образом, субъективизмом их интерпретации тех или иных аспектов религиозных представлений древних египтян, находящихся по объективным причинам вне сферы профессиональной компетенции ученых, например Г. Кееса в качестве переводчика египетских текстов, в чем он, безусловно, преуспел.
  Довольно часто ученые, добившиеся выдающихся результатов в своей узкоспециализированной сфере научной деятельности, выдвигают гипотезы, обоснование которых выходит за рамки их профессиональных компетенций, поэтому им приходится довольствоваться предположениями, что впоследствии и служит предметом для научных дискуссий. В нашем случае это касается тематики тех или иных аспектов египетской религии, которая как пару веков назад, так и по сей день представляет для науки достаточно сложным предметом для изучения:

«Открытие новых данных для изучения египетской религии, рост материала совершается с поразительною быстротой. Это обстоятельство не дает, впрочем, нам возможности начертать полную и точную картину древнеегипетской религии.
«Наоборот, замечает Wiedemann в своей Religion der alten Acgypter, «чем больше добывается материала, чем основательнее он разрабатывается, тем темнее становятся начала (религии Древнего Египта), теории одна за другою оказываются ошибочными, и на их место не появляется ни одной очевидной истины».
Исследование египетского вероучения и ритуала—задача быть может более трудная, чем изучение какой бы то ни было другой религии». (1)

*            *            *            *            *

  В конечном итоге, откровенная предвзятость и противоречивость аргументации Г. Кееса, а порой и его грубые ошибки, в стремлении подорвать доверие к свидетельствам Геродота, являются по сути своей исчерпывающим подтверждением их достоверности, не подвергавшейся сомнению древнегреческими философами ни в части приоритета египтян…, ни в части заимствования эллинами египетских учений о переселении души.
  Эти оба примера (№1, 2) несостоятельности аргументации Г. Кееса в его стремлении подорвать доверие к свидетельству Геродота о приоритете египтян…, позволят убедиться и в том, к каким абсурдным последствиям влечет внедрение апологетики религии Осириса в египтологию и академическую науку, о чем и пойдет речь далее.